Имена в мифологии обозначают наиболее существенную часть мифологической системы - персонажей мифов. Специфика мифологических текстов такова, что мифы без Имени практически не существуют (исключая реконструкции мифов на основе памятников изобразительного искусства); ряд мифологий дошёл до нас главным образом в виде отдельных Имен или целых списков. В таком случае Имена являются единственным источником, на основании которого можно судить о всей мифологической системе и, в частности, об отдельных мифах или их мотивах. Вместе с тем, само понятие Имени зыбко по своему содержанию, прежде всего во многих случаях отсутствует ясная граница между Именем собственным (И. с.) и Именем нарицательным (апеллятивом).
В зависимости от мотивированности данного Имени его собственной внутренней формой и роли обозначаемого им персонажа или предмета обнаруживается тенденция к апеллятивизации И. с. (нередко через буквальное понимание его внутренней формы, иногда связанное с его десакрализацией, демифологизацией), или, напротив, апеллятив стремится стать И. с., одновременно сакрализуясь и мифологизируясь. Эта подвижность статуса Имени в мифологии находится в известном соответствии с особенностями самого мифологического образа.
Божество может выступать в скрытой или в явной (эпифания) форме, в многообразных ипостасях (причём некоторые из них могут совпадать с немифологизированными объектами) и в разных сферах, объединяемых одним общим Именем (например, у австралийских и ряда индейских племён одним Именем часто обозначается место, топографический объект на нём, соответствующий вегетативный, териоморфный или иной символ, атрибут божества, само божество, связанная с ним жизненная сила и т. п.; или же под одним Именем объединяются мифологический персонаж, его жена, дети, соответствующий класс мифологических существ, его овеществлённая форма: напр. в кетской мифологии семь хоседэмов - речных порогов и семь хоседэмов - сыновей богини нижнего мира Хоседэм). Подвижность сферы, которую могут охватывать И. с. (ср. превращение в И.с. названий мифологических атрибутов - оружия, кубков, видов одежды, животных, растений и т. п. или классов мифологических персонажей - богов, демонов и т. п.), постоянно создаёт трудности в толковании И. с. (др.-инд. varuna, mitra и др.-греч. δικη как И. с. соответственно Варуны, Митры и Дике, или как апеллятивы со значением «истинная речь»; «договор», «друг», «дружба»; «справедливость»).
Такая же ситуация возникает иногда в связи с эпитетами к Имени мифологического персонажа.
Соответственно в мифологических текстах сильно усложняется проблема установления тождества Имени и стоящей за ним сущности. Эта двойственность, подвижность Имени сказывается и в том, что практика повторения И. с. божества или ключевого для данной системы апеллятива в медитации, молитве, гимне или ритуале также предполагает два исхода - максимальное проявление свойства «быть И. с.» или же «выветривание» этого свойства и апеллятивизацию И. с.
Будучи лишь в ослабленной степени собственными, Имена не столько различают объекты, сколько объединяют их (ср. общее Имя у тотема, племени и даже отдельных его представителей там, где не существует запрета на общее наименование элементов божественной и человеческой сфер, или у предка и потомков, отца и сына, или у братьев).
Единство Имени позволяет возвести к одному исходному мифологическому персонажу Илью (пророка) (см. Илия) в змееборческом мифе (где он чередуется с громовержцем, носящим иное Имя), Илью в ритуальных весенних песнях (где он выступает в функции носителя плодородия), Илью в заговорах от змей, Илью Муромца в былинах, старика Илью с козой в обычаях, представляющих собой вырожденный ритуал, и в соответствующих текстах, Илью в пословицах, в детском фольклоре, шутках и т. п.
Мифологическому сознанию свойственно понимание Имени как некой внутренней (глубинной) сущности или же того, что вкладывается, налагается и т. п. (ср. называние, наречение новорождённого Имени как отгадывание внутренней сущности в ряде культурно-исторических традиций или самоё возможность понимания первого элемента в индоевропейском слове для Имени.*n-men- как «в», «внутри», ср. рус. диал. воймя «имя»). Этот архаичный «реализм» (в значении, противоположном «номинализму») предполагает, в конечном счёте, тождество Имени и формы, т. е. природы носителя данного Имени (ср. брахманическую концепцию namarupa - «имя и форма» и её ведийский прототип naman:dhaman - с тем же значением).
Отсюда следует, что структура божественного Имени отражает структуру самого божества (как набора семантических характеристик его) и того целого, в которое это божество входит (класс богов, пантеон и т. п.).
Нередко Имя представляет собой закодированный (и «свёрнутый») мифологический сюжет или мотив (ср. греч. Οιδίπους-; - Эдип, букв. «обладающий опухшими ступнями», или др.-инд. Vrtrahan (Вритрахан, об Индре), букв. «убийца (демона) Вритрыч]. В некоторых мифологических традициях теофорный ономастикон (особенно в случае с двусложными Именами) даёт возможность реконструкции целых серий мифологических мотивов [ср. рус. Святогор, нем. Siegfried (см. Сигурд) - «победа+защита», ирл. Cuchulainn - «собака Куланна» (см. Кухулин) и т. п.] или элементов текста вплоть до отдельных фраз (ср. др.-евр. Elioenai - «Иегове - мои глаза» и т. п. ветхозаветные Имена).
Однако существуют ещё более глубокие следствия из мифопоэтической концепции тождества Имени и формы (носителя Имени). Способ употребления Имени в тексте может воспроизводить то, что происходит с самим носителем Имени в мифе. Так, громовержец поражает противника путём расчленения его, раздробления на части и разбрасывания их повсеместно, в землю, вглубь; лишь в следующем весеннем цикле разъединённые части синтезируются в целое с многократным увеличением силы (урожай, цветение, плодородие). В древней мифологической традиции Имена соответствующего персонажа (а затем и многих других божеств) также расчленяется на отдельные части, которые распределяются по тексту, укрываются в составе других слов; лишь сам поэт и искушённый слушатель в состоянии из этих разъединённых частей, из анаграмм, синтезировать Имя божества, которое приобретает от этой операции особую внутреннюю энергию. Теория Ф. де Соссюра об анаграммах (ср., напр., анализ анаграмм И. Агни) и многочисленные примеры т. н. «телескопажа», анатомизации, укрывания божественных Имен во многих традициях подтверждают реальность отождествления Имени с тем, кого оно обозначает. То же подтверждается и данными ритуала. Подобно тому, как в главном годовом (новогоднем) празднике воспроизводится «прецедент», положивший начало данной традиции (имитируются «первоначальные» пространственные, временные, сюжетные и другие ситуации), так же нередко и Имя участника ритуала продолжает соответствующие Имена мифологического персонажа. Ср., например, в русских мифологизированных или ритуальных текстах частую встречаемость таких Имен, как Илья, Карп, Сидор; Семён, Прасковья, Маланья, которые через стадию христианских святых (ср. святого Илью или святую Параскеву) генетически связаны с персонажами «основного» индоевропейского мифа.
Установка мифологического сознания на внутреннюю связь и тождество Имени и его носителя предполагает первоначальный акт наречения всего сущего Именем и образ имядателя («ономатета»), творца вещей и одновременно их Имен, иконически связанных с ними. Действительно, в ряде случаев мифологические тексты описывают и имядателя, и акт имяположения. В других случаях несомненны подобные реконструкции (ср. вед. namadheya, «установление Имени» и др.-греч. όνοματοθέτης «установитель Имени», позволяющие восстановить соответствующий индоевропейский мифологический мотив, который отчасти подтверждается и другими данными, ср. знаменитый гимн богине речи Вач, которая несёт на себе всё сущее, в «Ригведе»). Та же установка определяет структуру частных именословов, практику наименования в пределах всего коллектива и в связи с одним его членом и особенности употребления Имени. Так как через Имя можно оказывать влияние на носителя - вредоносное или благое, - существует два рода процедур в отношении Имени.
С одной стороны Имя нуждается в защите, в укрытии, в тайне, поэтому весьма многообразны и часты случаи табуирования Имени: наиболее сакральные Имена знает лишь узкий круг (жрецы, поэты) или его знают все, но не произносят всуе, заменяя его в случае надобности дублирующими Именами, эпитетами, апеллятивами или даже неречевыми сигналами. С этой ситуацией связано различие бытового и «тайного», «настоящего» Имени, которое скрывают боги (ср. миф о египетском боге Ра, укушенном змеем и вынужденном ради излечения назвать своё Имя Исиде), демоны [боги нередко вынуждают демонов раскрывать свои подлинные Имена (ср. Имена злых духов в вавилонской магии, в средневековом «Testamentum Solomonis», в заговорах)], цари (в Древнем Китае запрещалось произносить Имя царствующего императора) и простые смертные. Поэтому в архаичных традициях действует принцип Nomina sunt odiosa, «Имена одиозны» (в смысле: не подлежат оглашению). Невозможность обойтись без Имени вообще вынуждает создавать разветвлённую систему «подменных» (неподлинных) Имен: ср. тайные и явные Имена, истинные («большие») и неистинные («малые») Имена, возрастные или «ранговые» Имена [младенческое, или «молочное» (Китай), иногда в нескольких вариантах - отцовском и материнском, как у зулусов (существует поверье, что, если младенец много плачет, ему выбрали не то Имя, как, например, у финно-угров; отец главного культурного героя полинезийцев Мауи дал ему неудачное Имя, что вызвало ряд осложнений); «школьное», инициационное, свадебное, профессиональное], зимние и летние (у знати индейцев квакиутль). Иногда количество Имен чрезвычайно велико, а их отношения друг к другу и особенности их употребления в конкретных ситуациях очень сложны.
Наречение Имени зависело от многих обстоятельств - особенностей младенца, условий его рождения, сопутствующих (смежных по времени) событий, указаний (сны, дивинации, предсказания и т. п.), а сам выбор Имени, помимо традиции, мог определяться установкой на защитный вариант [ср. обычай наречения непривлекательным Именем или множеством Имен с тем, чтобы злым духам было трудно найти истинное Имя; ср. также обряд «стирания» Имени, ставшего известным, и тайного наречения новым Именем (евреи в древности меняли свои Имена по малейшему поводу)]. С другой стороны, «открытый» вариант имяположения, с установкой на усиление положительных моментов [наречение «приятным» Именем, иногда целой серией их, или выбор Имени из сферы божественного (ср. значение имён: Авраам - «всевышний отец», Эммануил - «с нами бог», Самуил - «услышанный богом» и т. п.)].
Установки в отношении Имени определяют некоторые важные особенности текстов, имеющих целью воздействие на Имя и через него на его носителя. Поношению и осмеянию Имени, нанесению ему вреда [напр., во вредоносных заговорах, чёрной магии, инвективах, проклятиях, издёвках, сквернословии и непристойностях (типа римских фесценнин)] противостоит хвала Имени, его славословие, возвышение [ср. инвокации, вызывания, выкликания чествуемого имени, переходящие в дифирамбы, гимны, оды; торжественные величания на празднике, свадьбе, при похоронном обряде (ср. рим. laudatio funebris или рус. плачи); призывания богов или душ умерших и т. п.]. Во всех этих жанрах Имя нередко подвергается той же операции расчленения и разбрасывания. Поэтому соответствующие тексты также изобилуют анаграммами, грамматической игрой Имен (напр., последовательным употреблением Имени в разных формах), мифологическими этимологиями и другими приёмами, определяющими стилистику таких текстов. Эти особенности использования Имени подтверждают распространённый в архаичных коллективах взгляд на Имя как на внутреннюю сущность, душу его носителя, источник силы и процветания.
Лит.: Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Брайант А. Т., Зулусский народ до прихода европейцев, пер. с англ., М., 1953; Бахтин М. М., Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1965; Топоров В. Н., Из области теоретической топономастики, «Вопросы языкознания», 1962, № 6; его же, Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте, в кн.: Сборник памяти Д. К. Зеленина, Л., 1979; Иванов В. В., Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции, в кн.: Индия в древности, М., 1964; Огибенин Б. Л., Вопросы ведийской ономастики, в кн.: Структурная типология языков, М., 1966; Лотман Ю. М., Успенский Б. А., Миф - имя - культура, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Usener H., Die Götternamen, Bonn. 1896; Gardiner A. Н., The theory of proper names, L., 1910; Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., [1950]; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962; Taylor A., Names in folktales, в кн.: Märchen, Mythos, Dichtung. Munch. (1963); Gonda J., Notes on names and the name of God in Ancient India, Amsterdam-L., 1970.
В. Н. Топоров.
